Geen blad aan deze boom...

Gast column: Een bijdrage van FONS ELDERS (vader van David) in Civis Mundi, Januari 2009, red. S.W. Couwenberg, gewijd aan het thema: onsterfelijkheid.

Het verlangen naar ‘onsterfelijkheid’ vindt ongetwijfeld zijn oorsprong in de menselijke doodservaring. Zonder de bewuste ervaring van sterven en dood zouden er geen mythen, rituelen en wereldbeelden zijn ontstaan. De dood dwingt tot reflectie.

INLEIDING

Het 4000 jaar oude Gilgamesh-epos vertelt hoe de halfgod Gilgamesh de sterfelijkheid ontdekt door het sterven van zijn vriend Enkidu, half mens en half dier. Hij gaat op reis om het levenselixir te zoeken dat hem tegen zijn sterfelijkheid kan beschermen. Amerikanen die zich laten invriezen in de hoop op een nieuw bestaan in een verre toekomst zijn de nieuwe getuigen van het verlangen naar onsterfelijkheid. Het expliciete besef van eindigheid roept onontkoombaar het verlangen op naar oneindigheid.

De eerste vraag (I) die zich opdringt is, in welke ‘vormen’ onsterfelijkheid als verlangen naar een niet-eindig bestaan werd gedacht en nog steeds gedacht wordt.
De vraag (II) die ik vervolgens stel is, hoe onsterfelijkheid als niet-eindige werkelijkheid filosofisch geformuleerd zou kunnen worden.

‘Dierlijke’ godsdiensten en ‘plantaardige’ religies

Elias Canetti maakt in één van zijn dagboek notities een onderscheid tussen ‘dierlijke’ godsdiensten en ‘plantaardige’ religies. De eerste zijn gericht op een openbaring en daarmee op het woord en de waarheid (I.1). De ‘plantaardige’godsdiensten, in mijn vocabulaire ‘religies’, gaan uit van een ervaringswereld waarin de onverbrekelijke band van de mens met natuur en kosmos, reïncarnatie en geesten een centrale rol speelt. (I.2)


I.1. De ‘dierlijke’ godsdiensten postuleren een voortbestaan in fysieke zin, aan het eind der tijden als de Schepper de tijd gekomen acht. Het Zoroastrisme, Christendom en Islam geloven niet alleen in een persoonlijk voortbestaan maar in een fysieke opstanding. Een moslim moet voldoende ruimte hebben in zijn graf om letterlijk, als hij geroepen wordt, te kunnen opstaan.

In de joodse traditie is leven voortleven; voortleven in het hiernamaals maar eerder nog voortleven in het eigen nageslacht. De joodse geleerde Maimonides (1135-1204) schrijft in één van zijn dertien geloofsregels: ‘Ik geloof met volkomen vertrouwen dat er zal zijn een herleving der doden op een tijdstip dat de wil daartoe zal zijn uitgegaan van de kant van de Schepper. Moge Zijn naam worden geprezen en moge Zijn gedachtenis worden verheven voor immer en in de eeuwen der eeuwen!’(1). Klaas Smelik voegt hieraan toe dat het jodendom over het hiernamaals geen uitgewerkte leer heeft. De raadsels rondom het leven na de dood zijn minder belangrijk dan de vraag hoe men nu moet leven.


I.2. De ‘plantaardige’religies gaan uit van een voortbestaan binnen eenzelfde wereld als die van de levenden. Wereldbeelden en religies zonder een ‘goddelijke’, ‘van boven’ geïnspireerde openbaring, positioneren hun doden of sporen van hun ‘bewustzijn’ in een ‘ruimte’ die verbonden is met die van de levenden. Wij, de levenden anno 2008, moeten ons realiseren dat onze verre voorouders als ‘homo sapiens’ leefden vanuit de veronderstelling dat de dode een ‘levende’dode is, dus niet 100% afwezig na het sterven. Funeraria, een verzamelnaam voor objecten, graven en sporen van doodsrituelen, zijn daarvoor een indicatie. Het is dus uiterst belangrijk hoe men zijn doden behandelt want een dode is niet volledig dood. Hij of zij is overgegaan naar een andere ‘ruimte’.

De oeroude visie van ‘homo sapiens’ blijkt springlevend te zijn in de huidige wereld. De opvatting dat de dode dood is, ofwel volledig afwezig, leeft hoogstens onder enkele procenten van de wereldbevolking. Een overweldigende meerderheid denkt er anders over. Het gegeven dat mensen en culturen uiteenlopende verwachtingen hebben over sterven en dood, is geen valide argument tegen de menselijke intuïtie van ‘overleven’. Want de wijze van voortbestaan van de doden hangt samen met hoe iemand geleefd heeft. Als voorbeeld beschrijf ik de visie die kenmerkend is voor Japan. Sinds mensenheugenis kan de overledene in Japan de status van ‘kami’ bereiken, als hij of zij een voortreffelijk leven geleid heeft. Een ‘kami’ ‘belichaamt’ een concrete geestelijke aanwezigheid, vaak geduid als een energetische kracht. Er zijn ontelbare ‘kami’ want niet alleen een mens kan de status van kami bereiken. Alle vormen in de natuur, dus ook dieren, bomen of rotsen, participeren aan energetische krachten. Een mens kan na zijn dood, afhankelijk van zijn levensgedrag, reïncarneren als mens, maar ook als dier, boom, plant of rots. Mens, natuur en natuurkrachten vormen daardoor een onverbrekelijk geheel in het (Japanse) shintoïsme. De zichtbare wereld is in al zijn geledingen en met al zijn ‘antennes’verbonden met de onzichtbare wereld van de kami.

Sjamanisme en boeddhisme beseffen dat de overledene een dolende geest kan worden, als de dode zich niet bewust wordt dat hij of zij dood is. Om die reden kan het goed zijn de dode toe te spreken, en te laten weten dat hij dood is. Een ‘slechte’of ontbrekende begrafenis kan in het huidige China evenals in het oude Griekenland, rampzalig zijn voor de dode, omdat deze daardoor geen rust vindt en de levenden zal blijven storen. Of de relatie van de dode met de overledenen een goede, minder goede of ronduit slechte verhouding is geweest, heeft gevolgen voor de manier, waarop men met de dode zal omgaan. Is men bevreesd voor zijn aanwezigheid, kan men hem met spiegeltjes op een dwaalspoor proberen te brengen, een gebruik dat in Nederland tijdens begrafenissen op diverse plaatsen werd toegepast.

Het onderhouden van enige vorm van contact met de dode is dus essentieel.
Tijdens een verblijf bij de Dogon in Mali heb ik kunnen constateren, hoe een groepje vrouwen en kinderen onder uiterst minimale omstandigheden toch een bepaalde plek bleef  bewonen. De reden: het contact onderhouden met de (voor)ouders. Alleen als water en voedsel volledig ontbreken, mag men de oude woonplaats verlaten. Deze traditie sluit naadloos aan bij die van het oude Egypte. Het Egyptisch dodenboek kent de smeekbede: “Gij die ons bent voorgegaan; strekt uw handen naar ons uit, want wij zijn één der uwen.”



I. STERVEN EN DOOD IN FILOSOFISCHE ZIN

Op verzoek van de redactie van Sterven, Uitvaart en Rouw (Elsevier) heb ik onder de titel: Sterven en dood in filosofische zin, onderzoek gedaan naar opvattingen over sterven en dood in de Westerse filosofie, met name in de Grieks -Romeinse oudheid en de moderne tijd. Ik kwam na enkele jaren onderzoek tot de conclusie dat het enige verschil in de waaier van ideeën tussen Oudheid en ‘moderne’ tijd, bestaat uit het ‘personifiëren’van sterven en dood. Met het woord ‘personifiëren’ duid ik de trend aan, waarin de dood als universeel menselijk gegeven verandert in mijn dood. De individualisering in de (post)moderne maatschappij heeft onder meer tot gevolg dat we kennelijk niet langer in staat zijn de dood als vanzelfsprekend te zien en te beleven. In die zin zijn de citaten uit Hidden Trees – zie hierna -  een verademing. Ze getuigen van een bevrijdend werkelijkheidsbesef en roepen associaties op aan opvattingen over sterven en dood van Griekse en Romeinse filosofen. Ik citeer hiertoe uit mijn artikel “Over sterven en dood in filosofische zin”. 2. De visies uit de Oudheid zijn niet beïnvloed zijn door een openbaringsgodsdienst. Ze behoren tot het ‘plantaardig’domein, en zijn gedurende 1000 jaar, van Pythagoras tot Plotinus, sprekende getuigenissen van een kosmisch bewustzijn.




HIDDEN TREES

Theater de Brakke Grond, Nes, Amsterdam, opende van 15 tot en met 18 oktober 2008 zijn deuren voor Hidden Trees, een theaterproductie van Betsy Torenbos, gebaseerd op de levensverhalen van mensen in de leeftijd van 75-95 jaar. De geïnterviewden, migranten uit Europa, wonen in Nederland, als zij inmiddels niet gestorven zijn.

Hidden Trees is een choreografische compositie, bestaande uit gesprekken; piano muziek van Louis Andriessen; improvisatie op viool door Marike Verheul; vertraagde dans; verstilling alom, terwijl een achttal van de geïnterviewde dames en één heer in stilte deelnemen aan de voorstelling. Fragmenten uit de gesprekken worden geprojecteerd op een lap stof,  met als eerste antwoord van ieder hoe zij denken over de dood.

Na de pauze in de vijf voorstellingen volgde mijn geïmproviseerde bijdrage over het thema: eindigheid en niet-eindigheid van de mens.


Citaten uit Hidden Trees

mevr. Voogd: Ik vind het een groot geheim wat er gebeurt…Maar ik begrijp wel dat het een reis zal zijn. Ik denk niet dat je weg bent. Zo van: je weet niks meer en daarmee afgelopen. Daar geloof ik niet in, nee. Ik denk dat de mens veel mee moet maken voordat hij terecht komt waar hij wezen moet. Maar dat in woorden vatten kan ik niet.

mevr. Grevers: Ja en nee. Ik wil namelijk ontzettend graag heel lang blijven leven. Ik ben altijd op het leven gericht en ik denk heel weinig aan de dood. Maar om te zeggen dat ik bang ben? Nee.

mevr. Kockum: Ik kan niet accepteren dat het stopt. Ik bedoel: we zijn een aantal jaren op aarde en dat moet toch een bedoeling hebben, denk ik. Dat kan niet zomaar abrupt stoppen. Maar hoe het verder gaat? Dat weet ik niet. Daar ben ik erg benieuwd naar!

mevr. Couvée: Ik zie doodeenvoudig dat al het leven uit je verdwijnt. Ik hou daar al sinds jaren rekening mee. Ik doe wat ik doe, zolang het gaat…ik ben heel benieuwd naar wat er nog verder komt. Maar ik ben er niet bang voor. Ik zou graag willen dat het rustig gebeurt. Desnoods in mijn slaap…Ik zie gewoon een overgang. De vitale functies van het lichaam verdwijnen en daarmee is alles weg.

mevr. van Emde Boas: Dan houdt het op.

dhr. Nyári: De viool blijft bij mij. In de kist. Naast mij, aan de linkerkant. En zo probeer ik te spelen voor de mensen. Dat is mooi. Ik nodig een grote groep uit, een man of dertig, veertig. Ik zeg: komen jullie samen feestvieren.
Maar het is beter om er nog niet over te praten: het is nog vroeg. Ik wil nog 20 jaar leven. De mooiste leeftijd.

mevr. Schellenbach: Nee, ik denk eerlijk gezegd nooit aan de dood. Mijn man is inmiddels overleden, bijna tien jaar geleden. Ja, ik ga een enkele keer naar het kerkhof toe. Maar nee, mij zegt het niet zoveel. Ik was wel blij dat ik het graf van mijn vader terug kon vinden toen ik weer in Litouwen kon komen…

mevr. Ahlers: Ik wil niemand na mijn dood opzadelen met de verplichting om naar het kerkhof te gaan. Het mag ook gewoon verbrand worden en uitgestrooid worden. Het liefst natuurlijk ergens in Letland, desnoods op het eigen stuk van het kerkhof – we hebben een stukje aarde op het kerkhof. Maar het mag ook gewoon in de zee. Gewoon in de zee.

mevr. Paternotte: men heeft de leeftijd. Ik vind eigenlijk: we worden allemaal een beetje te oud in deze maatschappij. Vind ik. Maar we kunnen onszelf toch niet doodschieten?!

dhr. Fedorczuk: Helemaal niet. Liever vandaag dan morgen.

dhr. Cimino: Nee, ik ben niet bang voor de dood. Ze zeggen dat sterven een moeilijke situatie is. Nee: sterven is een beste situatie.

De tekstfragmenten uit Hidden Trees spreken voor zichzelf. Ze vormen een eigentijdse, intuïtieve inleiding tot het denken van onze filosofische voorouders.




STERVEN EN DOOD IN DE GRIEKS-ROMEINSE OUDHEID


Heraclitus en Zeno

Heraclitus en de stoïcijnen denken vanuit een kosmisch werkelijkheidsbesef.. De rede is voor Heraclitus (c. 486 v.o.j.) een scheppend vuur, een bezielde adem (pneuma), energetisch werkzaam in het universum en in het individu dat daardoor samenvalt met de wetmatigheden van de kosmos. Pneuma, de alles bezielende rede binnen de permanente veranderingen, smeedt sterfelijkheid en onsterfelijkheid tot een onverbrekelijke twee-eenheid. Heraclitus heeft de intellectuele en emotionele moed alle tegenstellingen onder ogen te zien, en deze tegenstellingen tot hun dynamische en innerlijke samenhang te herleiden. Bij hem geen sprake van een geschapen natuurlijke en een niet-geschapen bovennatuurlijke orde, zoals het Christendom enkele eeuwen later als heilsleer zal introduceren.  De zin van menselijk bestaan bestaat voor Heraclitus uit een leven in harmonie met de krachten van de kosmos.

Zeno van Citium (336-265), de grondlegger van het Stoïcisme, werkt deze gedachte verder uit, door te stellen dat mensen hun persoonlijke én politieke leven behoren te oriënteren op de kosmische orde. Heraclitus spreekt ook over de daimon, een persoonlijke godheid die het karakter van een mens bepaalt, en hem of haar een leven lang begeleidt. Het Griekse geloof in een persoonlijke godheid gaat terug op de onverbrekelijke band met de geest van de voorvaderen, een animistische opvatting die men terugvindt in de Griekse mysteriën en andere oude culturen. De band met de voorouders is tot vandaag de dag een levende realiteit in onder meer Japan en Afrika.



De daimon: Sophocles

In Antigone laat Sophocles (496-406) Antigone haar broer begraven, tegen de wil van haar vader Kreon, omdat een dode alleen een daimon kan worden, wanneer hij begraven is. Sterven betekent een terugkeer in de aarde. Het is dus belangrijk voor de dode én voor de levenden om goed afscheid te nemen. Niet begraven worden heeft tot gevolg dat de geest van de dode gedoemd is te blijven ronddolen. Het thema van de sterfelijkheid van de mens in de tragedies van Sophocles kondigt volgens Françoise Dastur de komst van de filosofie aan. Dastur ziet in Oedipus het prototype van de filosoof. Oedipus verlangt en zoekt naar kennis. Blind geworden, beleeft hij tijdens zijn omzwervingen als het ware zijn eigen dood. Het koor in Koning Oedipus noemt hem atheos, niet omdat hij ‘atheïst’zou zijn, maar omdat hij is verlaten door de god die zich van hem heeft afgewend. Oedipus ondergaat de dood niet fysiek, zoals Antigone, maar geestelijk. De dood wordt in de filosofie een thema, wanneer de dood niet langer verschijnt als ‘dood in het algemeen’, maar als ‘mijn dood’ (Dastur 1999, p.22).



De dood als keerpunt in de Griekse filosofie: Socrates

De thematiek van de dood en de opkomst van de filosofie zijn een keerpunt in de geschiedenis van de Griekse filosofie. De mens wordt uit het kosmisch kader getild en tot autonome grootheid uitgeroepen. Socrates interesseert zich voor de mens, niet voor de natuur. Zijn drift om iedereen en alles op rationele gronden te ondervragen, weekt de mens los uit zijn band met de natuur.

In Alcestis van Euripides beredeneert de vader van Admetus dat de dood een probleem is van ieder mens afzonderlijk. In de tragedies van Sophocles plegen zes personen zelfmoord. De eed van Hippocrates verbiedt artsen aan zieken die daarom vragen, een dodelijk vergif toe te doenen. De eed suggereert volgens Leon Elders dat deze vorm van euthanasie met enige regelmaat werd toegepast (Elders 1983).



De ziel een onsterfelijk fragment: Pythagoras

De Griekse cultuur is niet eenduidig in zijn opvattingen over de dood. Artsen in de vijfde eeuw v.o.j. definiëren gezondheid als harmonie van de lichaamselementen. De ziel is identiek aan harmonie. Doordat de dood het einde is van de harmonie, kan de ziel de dood niet overleven. Simnias in de Phaedo van Plato (c. 428-347) verdedigt deze opvatting die lijnrecht staat tegenover de idee van Pythagoras (c.582-496), voor wie de ziel een onsterfelijk fragment is, losgebroken van de goddelijke, universele ziel en tijdelijk gevangen in het sterfelijk lichaam. Na de dood kan de ziel migreren naar het lichaam van een mens of dier, bijvoorbeeld een schaap. Om die reden waren de Pythagoraeërs vegetariër. De ziel kan ook migreren naar de maan of de zon, afhankelijk van de innerlijke bevrijding die een mens bereikt heeft. Er bestaan geen geschriften of teksten van of over het Pythagorisme uit de tijd van Pythagoras zelf. Maar de invloed van hem en zijn volgelingen op de Griekse filosofen, onder meer Plato is groot geweest.



Inzicht, onsterfelijkheid en dood: Socrates en Plato

De Griekse filosofen interpreteren de dood als een val in het niets, of als een vorm van overleven. Socrates (c.470-399) verdedigt in de Apologie de stelling dat het niet wijs is de dood te vrezen, aangezien niemand weet wat de dood is, noch of de dood voor de mens niet het grootste goed van alle is. Om die reden is het beter een slecht leven te vrezen dan de dood, een opvatting die ook kenmerkend is voor de Stoa. In Plato’s dialoog Alcibiades argumenteert Socrates dat het zelf van de mens één van drieën moet zijn, namelijk ziel, lichaam of beide samen, om te concluderen dat het gaat om de ziel. De ziel is het werkelijke zelf. Het Ken U zelf en gij zult het Heelal en de Goden kennen is het opschrift van de tempel te Delphi. ‘Ken U zelf’verwijst naar de ziel en wel naar het goddelijke deel ervan: kennis en inzicht. Het woord ‘ziel’heeft bij Socrates een andere betekenis dan bij christenen. De ziel is voor Socrates de zetel van kennis en inzicht, en daardoor immanent en transcendent tegelijk. Immanent, doordat de ziel tot de menselijke werkelijkheid behoort; transcendent, doordat de ziel samenvalt met inzicht in de diepste aard van de werkelijkheid die zelf samenvalt met dit inzicht. Inzicht, onsterfelijkheid en dood, vormen daardoor een onafscheidelijk trio.



Onsterfelijkheid van de ziel: Plato

De vraag naar de dood keert terug in de Phaedo van Plato. In een eerste hypothese is de dood slechts een diepe slaap, een nacht waarin alle tijd samenkomt. Ik vind deze hypothese interessant, omdat volgens Plutarchus de slaap in de Delphische mysteriën één van de drie poorten is om binnen te gaan in het hiernamaals, waar kennis van de ziel en de gave van het heldere zien bereikt worden. De twee andere poorten zijn de droom en de mystieke ervaring.

In de tweede hypothese is er reden tot vertrouwen. De onsterfelijkheid van de ziel wordt in verband gebracht met het herinneren van de tijdloze, dus onsterfelijke ideeën. Deze opvatting gaat terug op de leer van de zielsverhuizing die onder de term reïncarnatie ook de kern is van de filosofie over leven en dood in hindoeïsme en boeddhisme.Het platonisme leert dat de mens zich kan bevrijden van de vergankelijkheid van het lichaam via een geleidelijke identificatie met het immateriële, maar reële bestaan van de ideeën. Dankzij deze identificatie bereikt de ziel haar onsterfelijkheid. Zij dankt immers haar oorsprong aan de ideeën, waarvan zij het bestaan vagelijk bewust is in dit leven. De onsterfelijkheid ofwel de overgang van dit leven naar gene zijde kan dus alleen bereikt worden doordat de ziel zich losmaakt van het lichaam. Het sterven ís deze overgang. Ware filosofen oefenen zich dan ook werkelijk in het sterven; dood-zijn is voor hen veel minder een verschrikking dan voor welk ander mens ook. (Dastur, 25, noot 35/117).



Eleusynische mysteriën

Socrates en Plato waren ingewijden in de Eleusynische mysteriën. Het betreden van het rijk van de dood was dé beproevingsrite van de inwijding. De initiatie bestond onder meer uit angstaanjagende visioenen. Plutarchus vergelijkt de ontsteltenis die de inwijding veroorzaakte met de toestand van iemand die op sterven ligt. Hermes herinnert de deelgenoten van de Mysteriën aan Empedocles: “Onthoudt en overweegt het woord van Empedocles: “de vleselijke geboorte is een vreselijke kruisgang, die levenden in doden verandert. Vroeger had gij het ware leven, maar aangetrokken door een geheimzinnige invloed, zijt ge in de aardse poel nedergeploft en gekluisterd aan het lichaam; uw huidig bestaan is slechts een ijdele droom. Alleen verleden en toekomst bestaan werkelijk. Leert U herinneren en de toekomst kennen.”12

Pindarus dicht: Gelukkig hij die de Mysteriën heeft doorleefd. Hij kent de oorsprong en het einddoel van het leven. Als we deze uitspraak vergelijken met een bekend adagium van Pindarus: Word, al lerende, wie je bent 13 ontstaat een cirkel die de kennis van geboorte én dood uitbreidt tot vóór de geboorte en ná de dood. Dit type kennis, diep verborgen in een mens aanwezig, kan “al lerende” bewust gemaakt worden. Deze karakterisering van kennis keert terug in het Griekse woord ‘waarheid’, alètheia, dat letterlijk ‘onthulling’ betekent. De boeddhist Lama Anagorika Govinda spreekt in dit verband over ‘De Oorspronkelijke Geest’, The Original Mind, de diepste manifestatie van werkelijkheid.



Sterven wordt bevrijding en hoop

De dood heeft bij Socrates en Plato een positieve functie. Sterven wordt bevrijding en hoop. Zorg om de ziel en zorg om de dood zijn onafscheidelijk verbonden. Maar al hoopt Socrates op onsterfelijkheid, zekerheid heeft hij niet. Dit lijkt hem niet te deren. Hij kan de gifbeker drinken, zoals hij geleefd heeft: het is niet wijs de dood te vrezen, aangezien niemand weet wat de dood is. Socrates staat met zijn kritische vragen; zijn alles overheersende drang naar waarheid en het juiste handelen; zijn vermogen bewust en kalm de dood onder ogen te zien, en vervolgens de gifbeker te drinken, aan de wieg van het Westers humanisme. Zijn opstelling tegenover de dood verschilt diepgaand van het Paulinisch christendom dat aan allen die geloven in Jezus, verrijzenis en eeuwig leven belooft.

Aristoteles (384-322), leermeester van Alexander de Grote, spreekt in het derde boek van zijn Nichomacheïsche Ethiek over de dood als datgene wat de grootste vrees inboezemt; dood als het meest geduchte kwaad. Maar voor degene die dood is, is het voortaan noch goed noch slecht. Dit nuchtere standpunt komt neer op het inzicht: wat niet weet, wat niet deert.




Bevrijding van angst voor de dood: Epicurus en Lucretius

Een analoge opvatting over de dood keert terug bij Epicurus (341-270). Hij streeft ernaar de mens te bevrijden van zijn angst voor de dood. De door hem in Athene gestichte gemeenschap, de Tuin, was een Centrum waar men de vriendschap cultiveerde tussen mannen en vrouwen, inclusief slaven. Het accent lag op het leven, niet op de dood die niets anders is dan een beroving van gewaarwordingen. Wanneer de dood zich presenteert, zijn we er niet; wanneer we er zijn, is er geen dood. Het heeft dus geen zin om aandacht aan de dood te schenken. Het enig belangrijke is goed te leven in het hier-en-nu, want de ergste verwarring ontstaat door het feit dat men bang is voor eeuwig ongeluk in een mogelijk leven na de dood.

In navolging van Epicurus, bestrijdt ook Lucretius (99-55) de angst voor een eeuwig ongeluk, ditmaal met argumenten uit de atomistische theorie. De lichte deeltjes (atomen) van de ziel verspreiden zich bij de dood, doordat het lichaam hen niet langer bijeenhoudt. In De rerum natura III beschrijft hij hoe sommige mannen zo bezeten zijn door angst voor de dood - ze kunnen immers niet meer beschikken over de goederen die ze nodig denken te hebben, dat zij zelfmoord plegen. Een dergelijke mededeling maakt duidelijk dat de opvattingen van Epicurus en Lucretius geen gemeengoed waren, zoals blijkt bij Cicero (106-43) die zich een tegenstander toont van het Epicurisme. In de Droom van Scipio (51 v.C.), in zijn dialoog De Re Publica, geniet de deugdzame ziel na de dood een volmaakt bestaan in het gebied boven de maan. De beschouwing van het universum is daar de bron van de gelukzaligheid van de zielen.14



Sterven en dood in de Romeinse filosofie: Seneca en Marcus Aurelius

In tegenstelling tot Cicero, is de stoïcijn Seneca, geboren in het begin van de christelijke jaartelling, een bewonderaar van Epicurus die hij herhaaldelijk en met instemming citeert. Wijsheid is de sleutel tot goedheid: er is geen filosofie zonder goedheid, en geen goedheid zonder filosofie. Doel van Seneca’s filosofie is inzicht en beoefening van de deugd. Conform de leer van de Stoa, vereisen wijsheid en goedheid een bewuste harmonie tussen de menselijke wil en de goddelijke wil van het universum. Is dit streven eenmaal bereikt, zullen we altijd het juiste kiezen: zowel het juiste in onpersoonlijke zin, als het juiste vanuit zuivere motieven. Het juiste motief bij het handelen is voor Seneca het kenmerk van de ware morele daad. Deze opvatting is ook de kern van de boeddhistische ethiek. Het resultaat van een dergelijke ethiek is onverstoorbaarheid. De mens die deze gemoedstoestand bereikt, wordt als een goddelijk schepsel, en daardoor immuun voor de slagen van het Lot.15 Seneca besteedt veel aandacht aan sterven en dood, de ultieme test voor een deugdzaam leven conform de Stoïcijnse leer. Evenals Socrates, is Seneca van oordeel dat de dood noch een goed noch een kwaad is. Zij begeleidt ons het hele leven, dus doen we er verstandig aan erover na te denken. Oh, hoezeer vergissen diegenen zich …. die de dood niet zegenen en verwachten als de mooiste uitvinding van de natuur. Of zij een gelukkig leven beëindigt; of zij het ongeluk terzijde schuift; of zij een einde maakt aan de verzadiging en de vermoeidheid van de grijsaard…, voor allen is zij een einde, voor velen een remedie, voor sommigen de vervulling van een wens …Dankzij de dood is geboren worden geen straf. Ik bemin je, oh leven, voor het geschenk van de dood.”16  Cicero huldigde eveneens dit idee van de dood.

Seneca’s leven leest als een roman. Keizer Caligula laat hem veroordelen. Claudius verbant hem naar Corsica. Teruggeroepen naar Rome, wordt hij de leermeester van de jonge Nero. In 65 wordt hij beschuldigd van een samenzwering tegen Nero. Volgens sommigen zou hij Nero moeten opvolgen. Op Nero’s bevel pleegt Seneca zelfmoord, zoals Socrates vóór hem gedaan heeft.



Van kosmologisch stoïcisme naar ethisch stoïcisme

Het denken over sterven en dood krijgt een vervolg in het neo-stoïcisme van keizer Marcus Aurelius (121-180). Zijn stoïcisme verschilt van Zeno’s stoïcisme doordat het een verschuiving laat zien van Zeno’s kosmologisch stoïcisme naar een ethisch stoïcisme. Staniforth beschouwt de Meditaties van Marcus Aurelius als het ethisch hoogtepunt van de antieke geest.17 Marcus Aurelius citeert graag Epictetus (55-ca.125), de kreupele zoon van een Turkse slavin. Voor beiden is de alles bepalende vraag, hoe het leven ‘goed’ geleefd kan worden. Epictetus is van oordeel dat niet de dingen zelf de mensen uit balans brengen, maar hun ideeën erover. Een zinnige gedachte die terugkeert bij Marcel Duchamps, voor wie er geen problemen zijn zonder oplossing, want als er geen oplossing is, is er ook geen probleem. Dit geldt ook voor de dood. De dood op zich is niet verschrikkelijk, maar onze voorstelling ervan. Vandaar dat Epictetus in zijn Dissertaties kan zeggen dat de onware filosoof dood is en dus onware woorden spreekt.


Marcus Aurelius lijkt echter de oude stoïcijnse filosofie die fundamenteel materialistisch en onpersoonlijk is, iets af te zwakken. Hij verlangt soms naar een morele en welwillende macht die gevoelig is voor de noden van de mens. Dit verlangen wijst in de richting van een persoonlijke godheid, zoals de ‘levende’ Christus dit was voor de christenen die ondanks de vervolgingen hun geloof in Hem niet verloochenden. De zelf -opoffering van christenen wekte verwondering. Hun geloof negeerde de sceptische houding en nuchtere levenservaring van de oude Romeinen. De botsing tussen het oude en nieuwe geloof, tussen polytheïsme en monotheïsme, tussen filosofie en openbaring, zal uitmonden in een overwinning van het christendom. De kruisdood van Jezus, de Verlosser, de Messias, is voor christenen de poort tot verrijzenis en eeuwig leven. Het christendom zal diverse elementen en ideeën uit verschillende mysteriën diensten opnemen in zijn rituelen en symbolen. Het slaagt er zelfs in, na de bekering van Constantijn, het alleenrecht te verwerven op religieus gebied. Het behoudt deze positie in uiteenlopende gedaantes tot in de 18de eeuw.



De dood een mysterie van de natuur

Maar nog niet ten tijde van Marcus Aurelius voor wie de dood een mysterie is van de natuur, dus eerder het resultaat van de wil van de natuur dan van de wil van het individu, al draagt de dood van de mens bij aan het geheel. Dit idee klinkt door bij Goethe: de natuur heeft de dood uitgevonden met als doel dat er veel leven ontstaat. Marcus Aurelius blijft een stoïcijn in zijn opvatting dat ons kortstondig bestaan een incident is zonder belang in het verloop van de natuur fenomenen, en dat het aantal jaren van het altijd gelijke schouwspel van het leven, er weinig toe doet. Stoïcijnen blijken in staat te zijn het einde bewust onder ogen te zien en met onverstoorbaarheid, ataraxia, tegemoet te treden.


Eenwording met het Ene: Plotinus
De laatste filosoof in deze verhandeling over sterven en dood in de Grieks-Romeinse oudheid, is Plotinus (205-270), een hellenistische Egyptenaar of een Griek in Egypte. Plotinus, de grondlegger van het neoplatonisme, is de vernieuwer van een filosofische traditie die teruggaat op Pythagoras. Pythagoras en Plotinus beschouwen individuele zielen als fragmenten, respectievelijk concretiseringen van de universele ziel, en daardoor even tijdloos als de universele ziel. Hun afdaling in een lichaam maakt deel uit van de universele orde. De ziel heeft vervolgens de keus zich verder in de materie te storten, of zich naar het waarlijk schone te keren. Hieruit volgt dat het lot van de ziel na de dood afhankelijk is van deze keus. Als de ziel eenwording bereikt met het Ene, de hoogst mogelijke graad, verliest zij het bewustzijn van zichzelf. De eenwording met het Ene kan zowel tijdens het leven als na de dood plaatsvinden. Er is geen wezenlijk verschil tussen beide mogelijkheden. Hieruit volgt dat Plotinus de tegenstelling tussen deze en gene zijde die nog overheerst in het wereldbeeld van Plato, verzwakt ten gunste van het Ene dat in alle lagen van de werkelijkheid, hoe minimaal ook, aanwezig is. Het Ene kan alles doordringen. Transcendentie en immanentie, gene zijde en deze zijde vanuit de mens gezien, zijn twee dimensies van eenzelfde werkelijkheid. Er is geen breuk tussen vóór en ná de dood. Het ondeelbare Ene is onlosmakelijk verbonden met het Vele ofwel ruimte en tijd. Het Ene is de onzichtbare, innerlijke samenhang van alles dat bestaat. Plotinus zal, evenals Plato en Aristoteles, een bron van inspiratie zijn voor vele christelijke denkers, met name de mystici onder hen. Het Ene, in christelijke termen vertaald, houdt in dat er geen onoverbrugbare afstand is tussen Schepper en schepping. Maar de christelijke vertaling van Het Ene naar De Ene Schepper creëert een hiërarchie, omdat God als Schepper Oorzaak is van Alle Bestaan, dus daaraan hiërarchisch voorafgaat.


Een duizendjarige traditie

Plotinus’monisme, de filosofische leer dat het Ene alle werkelijkheid doortrekt en doorlicht, vormt het sluitstuk van een duizendjarige traditie. Zijn monisme belichaamt in het Romeinse rijk de antieke tegenpool van het opkomend monotheïsme, de leer van De Ene God, dat de Europese traditie en daardoor de Westerse cultuur van de 21ste eeuw, diepgaand hoewel niet beslissend bepaalt. Het verschil tussen het wereldbeeld van Plotinus en dat van Augustinus (354-430) is te herleiden tot het verschil tussen een monistisch en een dualistisch wereldbeeld. Augustinus heeft met zijn leer van de erfzonde en de hiërarchische relatie tussen de hemelse stad en de aardse stad een verreikende invloed gehad op de christelijke dogmatiek. Paus Benedictus XVI (2005) volgt Augustinus in zijn hiërarchisch onderscheid tussen ‘hemel’en ‘aarde’.

Als we de Oudheid langs de breuklijn van ‘dierlijke’en ‘plantaardige’ godsdiensten classificeren, staan Athene, Alexandrië en het oude Rome aan de ‘plantaardige’ kant van de breuklijn; Jeruzalem, het christelijke Rome en Mekka aan de ‘dierlijke’ kant.

De breuklijn is nog steeds zichtbaar in het al-of-niet aanvaarden van euthanasie en suïcide, homofilie en de immanente versus transcendente fundering van waarden.


Euthanasie en suïcide

Suïcide in de Grieks-Romeinse oudheid was niet primair een ethische kwestie, want sterven moet ieder mens. Men dacht er genuanceerd over. Er rustte geen taboe op het onderwerp, en een zachte, goede dood, de letterlijke vertaling van euthanasie, was veruit te verkiezen boven een langdurig en pijnlijk ziekbed of te hoge ouderdom.

Het koor in Hecuba van Euripides toont begrip voor het feit dat iemand die zwaar moet lijden, zich van zijn ongelukkige leven bevrijdt. Wanneer men ongeneeslijk ziek is, is het beter te sterven. Ook hoge ouderdom is niet zelden een reden euthanasie te plegen. Het thema keert terug in de dialogen van Plato. Filosofen pleegden zelfmoord, als het Lot / lot hen daartoe uitnodigde of dwong.

Sterven is een gegeven van de natuur, al geeft die zichzelf nauwelijks bloot: Natuur houdt ervan zich te verbergen (Heraclitus). Dus moet het mensenkind dat voortkomt uit de natuur, zichzelf leren begrijpen vanuit de natuur. Vele millennia zocht de mens binnen de natuur zijn weg, totdat het primaat van de Natuur plaats maakte voor het primaat van de Schepper van mens en natuur. Het lijkt mij een goede zaak om de weg van natuur en kosmos opnieuw te leren bewandelen.



II  REFLECTIES OVER EINDIGHEID EN NIET-EINDIGHEID

Na een aantal antwoorden op de eerste vraag te hebben beschreven, wil ik de vraag beantwoorden, hoe onsterfelijkheid als niet-eindige werkelijkheid filosofisch geformuleerd zou kunnen worden...

Laten we, om zinnig over eindigheid en niet-eindigheid te reflecteren, enkele voorwaarden in acht nemen. Allereerst die van ons woord gebruik. Wat betekent het, als we spreken over leven en dood? Is hier sprake van eenzelfde verhouding als in het begrippen paar moeder en kind? Het antwoord is ‘nee’. Beide paren zijn relationeel want het ene woord veronderstelt logischerwijs het andere. Maar in tegenstelling tot de relatie ‘moeder’- ‘kind’, impliceert de relatie leven en dood geen ontologische verhouding. De ‘dood’ heeft geen eigen bestaansvorm…het is alleen de ontkenning van een specifieke bestaansvorm: die van u of mij, in tegenstelling tot: moeder – kind. Moeder en kind hebben een eigen zelfstandigheid tegenover elkaar; leven en dood niet. ‘Dood’ bestaat niet. Het woord ‘dood’ verwijst niet naar een substantie of intrinsieke kwaliteit.De dood vegeteert op het leven…het is een ander woord voor ‘eind’, conform het Zen - gezegde: waar een begin is, is een eind.


Een andere spelregel behoort tot de paradox van  het ‘ik – bewustzijn’. De vraag dringt zich op, hoe het denkende ‘ik’ zichzelf weg zou kunnen denken. Want zolang het zich denkt, is het er nog. Het ‘ik’ zou wel een ander mens kunnen wegdenken, dus dood denken, maar niet zich zelf. Dit ‘ik’ argument lijkt psychologisch een sterk argument want hoe zou het ‘ik’over zijn eigen grens kunnen springen?  Maar schijn bedriegt. Het argument is meer gevoelsmatig dan reëel. Want een ‘ik’ dat wel een ander mens kan wegdenken, kan zich dus ook in een ander mens verplaatsen, en van daaruit diens individuele eindigheid (en dood) verbeelden. Ter vergelijking: het kunnen denken in gisteren en morgen, terwijl er in het hier en nu geen gisteren en morgen bestaat, geldt evengoed voor het einde van het individuele ‘ik’ als de individuele ‘ander’. Als we hiertoe niet in staat zijn, duidt dit op gebrek aan inzicht en op gebrek aan verbeeldingskracht over onze verbondenheid met een groter geheel. Het ‘ik’ is nauwelijks meer dan een woord en een tijd-gebonden bestaansvorm… een blad in de wind, in de woorden van Alma Waterman.

Het ‘ik’ valt onder het begrip ‘eindig’, en daarmee onder het gezegde: waar een begin is, is een eind. Het ‘ik’valt echter ook onder het begrip ‘niet-eindig’ omdat ‘ik’ een ‘niet-ik’ veronderstelt, en dat ‘niet-ik’ is de sprong naar een – in beginsel – onbegrensde ruimte. Het ‘niet-ik’ is de kiem van het transcendente bewustzijn dat op zijn beurt de tweeling broer of zuster is van immanent bewustzijn: het hier en nu besef. Het ‘Diesseits’ van Nietzsche vraagt om een ‘Jenseits’, en omgekeerd. De zelf–bewustwording en daardoor zelf -reflectie van de mens wordt de bron van de creatieve spanning tussen een eindig en niet-eindig bestaansbesef. De grootheid én tragiek, zo men wil, van mens-zijn.  


Niets dat bestaat valt buiten het domein van het Zijn.

In tegenstelling tot het ‘ik’-besef van de geïndividualiseerde mens, leven Dogon binnen de cyclus van levenden,  ‘levende’ doden, en nog niet geborenen. Een dergelijk cyclisch besef is kenmerkend voor het animisme in Afrika maar bestaat in diverse gedaanten in alle oude culturen. Het animisme kent geen scheiding tussen natuur en bovennatuur, zoals het christendom. Contact met de ‘levende’ doden is essentieel voor de onderlinge balans van de levenden, en voor de nog niet geborenen. Het eindige leven hier en nu krijgt daardoor een dimensie binnen het niet-eindige voortbestaan van voorouders en nageslacht. Plantaardige religies als boeddhisme, hindoeïsme, taoïsme, shintoïsme en talloze andere varianten gaan uit van een ‘totaliteitservaring’, een ervaring die filosofisch gestalte krijgt in het begrip Het Ene.

Het Ene is het alomvattende Zijn. Het Ene bestaat niet in een afzonderlijke gedaante, zoals de God van het monotheïsme maar is de onzichtbare, innerlijke samenhang van alles dat bestaat: Het Ondeelbare Ene. Niets dat bestaat valt buiten het domein van het Zijn.


De vraag die ik mijzelf stelde, probeer ik nu te beantwoorden.

Onsterfelijkheid, te definiëren als een niet-eindig, zo u wilt, oneindig voortbestaan, is alleen zinvol denkbaar als bepalend kenmerk van Zijn, het domein van de ontologie. Alleen in de zijnssfeer is sprake van: geen begin en geen eind. Onsterfelijkheid bestaat (dus) niet als een afzonderlijke vorm, gestalte of gedaante maar kan ervaren worden in de allesomvattende Zijnservaring… de essentie van innerlijke Verlichting. ‘Onsterfelijkheid’ is identiek aan de alles overrompelende zijnservaring waarin eenheid en veelheid samenvallen.

Hieruit volgt dat de vaak pijnlijke confrontatie van een mens met zijn dood, met zijn eindigheid, niet te danken is aan zijn fysieke bestaan maar aan een bewustzijn dat de grens van zijn eindigheid bewust wordt en die grens niet wil aanvaarden. In die confrontatie ziet een mens gemakkelijk over het hoofd dat zijn niet-eindigheid samenvalt met de overgave aan een radicale transformatie, conform een uitspraak in het Corpus Hermeticum VIII:  

"Van wat bestaat
vergaat niets
alleen veranderingen  
ten onrechte geduid
als vernietiging en dood."


Als Kikuyu aan zijn Zen-meester vraagt: waarom mensen sterven, antwoordt de meester: waar een begin is, is een eind. Als Kikuyu enkele dagen later de theekom van zijn meester op de grond laat vallen, verbergt hij ijlings de brokken achter zijn rug, en gaat naar zijn meester, de handen op de rug. Hij vraagt opnieuw aan zijn meester: waarom sterven mensen, en de meester antwoordt geduldig: waar een begin is, is een eind. Waarop Kikuyu de brokken laat zien, en zegt: dan is dit het einde van uw kom.

Het vermogen begin en eind van wat dan ook bewust te worden, is ‘satori’. Leerling en meester hebben het domein van het immanente, van dat wat is, opengebroken ten gunste van het transcendente: van dat wat is…door alle transformaties heen. Immanentie en transcendentie sluiten elkaar in, zoals samsara en nirwana. Het tijdelijke doet geen afbreuk aan het Zijn. Alle tijd-gebonden vormen zijn modi (bestaansvormen) van Zijn.
Onderstaande haiku heb ik om die reden opgedragen aan Heraclitus voor wie de permanente transformatie essentieel is, en aan Parmenides, de filosoof van: Het is.
Beide denkers evoceren, vanuit de gelijktijdigheid van niet-zijn en zijn, HetZelfde.  


Accepting the way:

It is and is not and both
And not both, It is! (3)


Fons Elders

De Kapberg, Warder  
Allerzielen & Allerheiligen  2008


1. Elders, F. (1997) (red.) Over leven en Dood. Doodsopvattingen in het boeddhisme, christendom, confucianisme, hindoeïsme, humanisme, islam, jodendom, shintoïsme, taoïsme, Tibetaans dodenboek. Zes dialogen met de dood. VUBPress, Brussel. Smelik, pp.76/83
2. De integrale tekst is terug te vinden op mijn website: www.fonselders.nl  bibliografie: december 2005.
3. Fons Elders, Haiku Quartet Game, Enlightenment 23. www.fonselders.nl  haiku

Literatuur:
Elders, L. (1983), ‘Vieillesse, mort et mort volontaire dans l’antiquité classique’, In : Ries, J. (ed.), La mort selon la bible / dans l’antiquité classique et selon le manichéisme. Actes d’un Colloque de Louvain-La-Neuve 1983, note 56,98,100
Dastur, F. (1999), La mort. Essai sur la finitude. De mond van de dood. [Vertaling Karin de Boer] Amsterdam, pp.21-22.